Как рождаются смыслы
Безусловно, мы можем и не догадываться за всю историю мира, где в каждой отдельно взятой стране. Мы можем лишь предпологать
Археология

Архивное дело

Архитектура и зодчеств...

Галерея замечательных ...

Генеалогия

Геральдика

Декоративно–прикладное...

Журналистика

Изобразительное искусс...

История

Новости исторических и...

Публикации

До 1240

1240—1600

1600–1700

1700–1800

XIX век –  начало XX в...

Отечественная война 18...

После 1917г.

Разное

1918-1940

1941–1945

1600—1917

Общие вопросы

История культуры

Книговедение и издател...

Коллекционер

Краеведение

Литература

Музейное дело

Музыкальная культура и...

Наши конкурсы

Образование

Периодические издания

Православная культура

Природные комплексы

Промыслы и ремёсла

Разное

Театр

Топонимика

Фольклор и этнография



Религиозность сельского населения

Вплоть до 20-х годов ХХ века быт российского крестьянина полностью определялся религией, а точнее, особой системой верований — народным православием. Оно соединяло в себе христианские традиции и языческие аграрно-магические ритуалы. Так, весь цикл сельскохозяйственных работ был определен «народным календарем», состоявшим из праздников и обрядов, связанных с силами природы и духами умерших предков. Этот календарь носил сакральный характер и подчинял все стороны жизни земледельца, а христианские даты и празднества были приурочены к нему.

«Полит.ру» публикует главу из книги Ларисы Лебедевой «Повседневная жизнь пензенской деревни в 1920-е годы: традиции и перемены» (М.: РОССПЭН, 2009), в которой автор размышляет об особенностях бытового крестьянского православия, а также о том, насколько правительственная политика 1920-х годов повлияла на религиозность сельского населения.

Традиционно религия была духовным стержнем деревни. Она пронизывала все стороны жизни крестьян. Весь цикл сельскохозяйственных работ был определен неписаным, но всеми соблюдаемым «сельскохозяйственным календарем» со своими обрядами и религиозными празднествами. Религиозные воззрения отражались в одежде, жилище, домашней утвари и других окружавших крестьян бытовых предметах. Нормы и правила поведения в семье и обществе также определялись их верованиями. Религия была ключевым фактором, позволявшим крестьянам сохраняться как социальной группе и сопротивляться тем переменам, которые несли угрозу их существованию. А так как жизнь крестьянства сильно отличалась от других общественных слоев, то различия прослеживались и в их религиозных воззрениях. Официальное вероучение воспринималось крестьянами с поправкой на свою культуру и менталитет, сохраняя множество элементов язычества.

В первое десятилетие советской власти в задачи нового государства входило не только преобразование политических и экономических устоев общества, но и создание новых взглядов, убеждений, идеалов «советского человека», не связанных с религией. Атеистические нормы складывались из отрицания церкви, материалистических представлений и внерелигиозной нравственности[1]. Рассмотрим, насколько правительственная политика изменила религиозность сельского населения.

Исключительно важным для науки является анкетный материал, свидетельствующий о степени религиозности крестьян 1920-х годов. Анализ ответов на вопрос РАИМК: «Как относятся теперь к иконам и церкви?» показывает падение религиозности населения. Равнодушно относившихся к религии крестьян, среди которых проводилось обследование, было 37 %. Резко отрицательное отношение к церкви и иконам высказали только 17 % заполнивших анкеты. К последней группе относилась лишь молодежь. Люди пожилого и среднего возраста по-прежнему прочно придерживались религиозных воззрений. К ним принадлежало 33 % респондентов. Таким образом, религиозность сельского населения губернии в 1920-е годы продолжала оставаться еще достаточно высокой. Бесспорно, декреты Советской власти о церкви, атеистическая пропаганда партийных и комсомольских организаций не могли не сказаться на мировоззрении крестьян, но массового отхода их от религии, как это до недавнего времени утверждалось в нашей литературе, не было.

Ответы сельчан на вопрос анкеты показательны: «К иконам и церкви население относится так же, как и прежде, как к святыне» (с. Атемар Саранского уезда)[2]; «Отношение к иконам и церкви изменилось. Реже ходят в церковь, есть атеисты» (с. Балалаковка Наровчатского уезда)[3]; «К иконам и церкви отношение отрицательное со стороны передовой молодежи. В отношении же молодежи вообще, можно сказать — охлаждение. Со стороны взрослых мужского пола (средних лет) — равнодушное. Со стороны стариков и женщин отношение ревностное» (с. Трофимовщина Саранского уезда)[4]; «Старики и (лица) среднего возраста к иконам и церкви относятся с почтением и уважением, а молодежь — равнодушно. В общем, вера сильно поколебалась и потом уже почет не тот, какой был» (д. Воскресенская Лашма Наровчатского уезда)[5]; «Старики с уважением относятся к иконам и церкви, но не все, есть и не верующие. Молодежь не колеблетcя, есть, которые подражают старикам: ходят в церковь, молятся и соблюдают посты, но большинство «безбожники», если которые и придерживаются старых привычек, то из уважения к старшим, а не по убеждению» (с. Богородское Пензенского уезда)[6].

Общее падение религиозности отмечалось и комиссиями Пензенского губкома ВКП (б), проводившими обследование пензенской деревни в 1924–1925 годах. На основании многочисленных наблюдений членов комиссий Н. А. Росницким было выделено несколько типов «безбожника»: активного, относящегося к вопросам религии критически, и пассивного[7]. Мы также будем придерживаться этого деления.

«Безбожник-бунтарь» открыто и демонстративно рвал с религиозной обрядностью, вел прямую борьбу с церковью. Активных «безбожников» было немного — единицы, но об их существовании упоминается почти в каждом докладе комиссий губкома ВКП (б) по обследованию деревни. Их сведения подтверждаются данными обследования, осуществленного Пензенским губернским советом союза безбожников в 1927 году. Несмотря на то что губернским советом было организовано 8 уездных отделений союза безбожников; национальные секции: мордовская, татарская и еврейская; ячейками союза безбожников проводились лекции, вечера вопросов и ответов, устраивались громкие чтения газеты «Безбожник» в избах-читальнях; проводилась индивидуальная и групповая агитация — особых успехов достигнуто не было. По губернии было всего лишь 0,28 % лиц, порвавших с религией и открыто заявивших об этом. На 1 октября 1927 года в уездах были созданы 64 антирелигиозные ячейки, а религиозных общин по губернии сохранялось 1165. Если сравнивать эти данные с общим количеством населенных пунктов губернии (3946), то получится следующее: на одну «безбожную ячейку» приходится 34,3 населенных пункта, а на одну религиозную общину — 3,4 населенных пункта[8].

О единичности атеистов свидетельствуют и письма крестьян. В одном из них селькор с. Большая Ивановка Краснослободского уезда Пензенской губернии сообщал о том, что на Пасху, когда в его дом зашли богоносцы, его жена поразила их, сказав, «что у нас бога нету в углу, а Ленин». Далее крестьянин добавил, что в своем селе «без попа и икон», в неосвященной избе живет только он один[9]. Из писем в газету «Безбожник» узнаем и о неприятии церковных служителей. В некоторых местах в храмовые праздники, когда священник ходил по домам с молебствованиями, крестьяне, которые не хотели принимать его, на своих домах писали: «Попам вход воспрещен»[10].

Исследователи крестьянского быта, проводившие обследования в 1920-е годы, отмечали, что различные формы «богоборчества и иконоборчества» были вызваны ощущениями распада мира, что инициировало инверсию ценностей[11]. Особо ярко эта тенденция выявлялась в частушках крестьян:

Никого я не боюся

И ничем не дорожу.

Мне голову отрежут,

Я другую привяжу[12].

В пошатнувшейся социальной реальности рождалась необузданность, привлекавшая своей смелостью и новаторством юношей и девушек. Среди других возрастных групп молодое поколение было наиболее активно в антирелигиозных проявлениях. В одном из писем крестьянин описал массовые гуляния во время Великого Поста. Молодежь собралась и из соседнего села. «Девки, парни, молодые мужики принесли 2 гармошки, да наши 2, и сделали такой пост, что, пожалуй, сам черт и бог поджали от веселья хвост. Играли целый день, ходя по улице, припевая комсомольские частушки:

Ах ты, бог ты мой, бог, что ты ботаешь.

Ты на небе сидишь, не работаешь.

Ай, яблочко, волны кольцами

Стянем бога, прогонят с комсомольцами»[13].

Еще одна категория крестьян, которую выделили члены комиссии по обследованию пензенской деревни, это те, кто относился к вопросам религии «критически». Они отмечали, что таких крестьян было достаточное количество, «местами добрая половина деревни». По мнению П. Бергера[14], «критическое» отношение к религии появляется тогда, когда падает внешний, социально признанный авторитет традиций, и люди вынуждены больше размышлять и задавать себе вопрос, что же они действительно знают, а что только казалось им известным ранее, когда традиция была еще сильна. В этой ситуации собственный опыт всегда оказывался наиболее убедительным доказательством.

Процесс «сомнений» ярко прослеживается в пензенской деревне 1920-х годов. Члены комиссий писали, что крестьяне этого типа очень охотно пускаются в «вольные» рассуждения, и чем больше собеседников, тем больше примитивно и наскоро набросанных (нередко только что придуманных) «систем» мировоззрения, которые отнюдь не навязываются другим, а скорее предлагаются на выбор: не хочешь ли вот эту?.. Если не хочешь, — так подожди немного: придумаю другую, — быть может, она для тебя более подходящая»[15]. Крестьян интересовал вопрос о происхождении земли, жизни, самого человека. Нередко библейское толкование вызывало у них смех[16]. Различные религиозные трактовки появлялись вследствие того, что крестьяне не знали догматов церкви, так как в большинстве своем не умели читать. Отсюда проистекала неспособность объяснить множество церковных законов и правил.

Противоречивость отношения крестьян к религии ярко прослеживается среди тех, кто был вовлечен в возникшие в первые годы революции новые виды производственного коллективного хозяйства, включавшие в себя и новые формы сосуществования. Показательными являются данные религиозности крестьян-коммунаров. Элементы их бытового уклада были описаны Б. Н. Гвоздевым. Революционно меняя уклад жизни, крестьяне, однако, от своих воззрений не отказывались с такой легкостью и быстротой. Исследователь писал, что в Мало-Азясьской коммуне Краснослободского уезда, образованной в 1918 году, русской по составу населения, «почти все женщины ходят по праздникам в церковь, крестят младенцев, хоронят умерших по церковному обряду, во время тяжелых заболеваний вызывают к себе на дом священника и причащаются»[17]. Другие его наблюдения жизни коммунаров свидетельствуют об отходе от устоявшихся традиций, противоречивости и поиске нового в мировоззрении крестьян. В коммуне «Новая жизнь» Инсарского уезда, основанной также в 1918 году, по преимуществу с мордовским (21 человек — мордва, 16 — русских) населением, «религиозные обряды в большем забытьи. В квартирах почти нет икон, они заменены портретами Ленина, Троцкого, Маркса и др., по стенам висят плакаты, приглашающие на путь гражданского долга. Но и в коммуне «Новая Жизнь» крестят детей, правда, сами женщины»[18]. Отсутствовали иконы в квартирах крестьян совхоза «Парижская коммуна» д. Владыкино Мокшанского уезда[19]. В коммуне «Карла Маркса», находившейся в Агропункте Керенского уезда: «Похороны были одни по церковному, когда хоронили старика, детей прямо зарывают, без обрядов»[20].

К пассивным «безбожникам» члены комиссии отнесли тех, кто был более склонен к показной вере, чем к открытому неверию. В большинстве своём это были крестьяне-передовики. «Ему как-то неловко признаться в своем безбожии, он мнется и уклоняется от прямого ответа. Он всячески избегает крикливого безбожия и стесняется «излить свою душу» на виду у всех, ибо пока еще это связано с ущербом (не с потерей, а с ущербом) авторитета, который «из-за пустяка он ронять не хочет»[21]. Один из опрошенных крестьян считал необходимым вести свою лошадь к церкви на «Фрола и Лавра», «чтобы там «покропили ее святой водой», но он делает это не для себя, а по соображениям общественного порядка:

— Случись что с лошадью, — будут потом сказывать и укорять, что сдохла она потому, что к церкви ее не подводили»[22].

Еще один случай приводится комиссией по обследованию Кривозерьевской волости. Старик-татарин имел неосторожность сказать о своем неверии в присутствии молодежи, которая стала подшучивать над ним, говоря, что комиссия занесла его в список безбожников. На другой же день он при приведенных свидетелях стал просить, чтобы его вычеркнули из этого списка[23]. После этого случая старик стал всем говорить, что он верующий, и начал ходить в мечеть. По нашему мнению, эта группа людей, отнесенная к «пассивным безбожникам», все же состояла из верующих, возможно, с сомнениями, вызванными антирелигиозной пропагандой, но они должны были пройти проверку временем. Из их поведения видно, что традиции в повседневной жизни деревни были сильны, и отношение, осуждение окружающих было значимо. Из этого следует, что большинство деревенского населения были людьми верующими.

О стойкой религиозности свидетельствуют различные источники. В корреспонденции крестьян указывалось, что в большинстве своем «народ в селе суеверный и религиозный»[24]. В одном из писем говорилось о выборе, который пришлось сделать крестьянам во время празднования восьмой годовщины Октября. Проводившиеся советские торжества совпали с обедней. Крестьяне, посетив школу, убранную к празднику, в большинстве своем ушли в церковь[25].

Религиозные верования были сильны не только среди рядовых сельских жителей, но и советских работников, которые считали своим долгом пригласить священника к себе во двор отслужить «молебен за здоровье скотины»[26]. Селькоры указывали, что хранителями традиций в деревне были женщины. Собраниям, на которые являлись 5–7 крестьянок, они предпочитали встречи с монахами, когда те приходили в деревню. В этом случае они собирались полным составом[27]. Интересен факт, что хотя Губернский совет союза безбожников пытался широко использовать в антирелигиозной работе силы интеллигенции — учителей и врачей, особых успехов в привлечении этой категории лиц достигнуто не было[28]. Подтверждение этому находим и в корреспонденции крестьян[29].

Новым явлением сельской жизни было введение советских обрядов: октябрин, проведение комсомольской пасхи и т. п. Однако новые обряды не были восприняты деревней. В корреспонденции крестьян на их проведение указывалось как на единичные явления[30]. Даже комсомольцы вместо октябрин предпочитали крестить детей[31]. Подчинялись традиции и «повидавшие жизнь шире» отставные солдаты. Характерен пример неудачного внедрения октябрин бывшим красноармейцем. Его жена не поддержала новаторств мужа: «взяла веревку и пошла на двор с ней вешаться. Пришлось уступить жене и крестить ребенка по церковному»[32].

Не имела большой поддержки и комсомольская пасха. Например, ее проведение в г. Чембаре Пензенской губернии в 1923 году выглядело следующим образом. Одновременно церковным обрядам в клубе ставился богохульный спектакль, во время колокольного звона комсомольцы пускали «фейерверк», а после полуночи на сцене клуба пытался выступить совершенно пьяный силач[33].

Источники свидетельствуют, что степень религиозности крестьян разных национальностей отличалась. Наиболее высокой она была у татар, затем у мордвы и менее всего она была развита у русских.

Особая роль ислама и шариата в татарских селах отмечалась комиссиями губкома ВКП (б), обследовавшими пензенскую деревню. Эти выводы подкреплялись яркими примерами. Посещение с. Алтары Кривозерьевской волости совпало с весенними перевыборами советов. Волостной уполномоченный стал призывать сход привлечь к перевыборам женщин, на что один из крестьян заявил, что «по шариату женщине ходить вместе с мужчиной не полагается» и что «бабы на сходку не придут, мы этого не допустим». Старшее поколение на увещевание уполномоченного реагировало более эмоционально. Исследователи записали: «Вскакивает один старик, начинает диким голосом читать молитву и кричать с поднятыми кулаками:

— Нашу религию 500 лет угнетали, теперь в свободной стране нам не стыдно защищать религию. Я готов умереть за религию. Правильно ли я говорю?

— Мы готовы умереть за религию, — отвечает ему сход.

Местный коммунист З-н с задних рядов кричит, что женщины должны участвовать на выборах. Старик бросается к нему и требует, чтобы его удалили с собрания. Некоторые старики требуют удалить с собрания всех, кто стоит за женщин. Поднимается невероятный шум, в котором слышны голоса:

— Баб не нужно водить на сходку. Умрем за религию!

Получасовой спор заканчивается единогласной резолюцией: «Женщин на сходку не водить». По предложению губкомиссии, принимается дополнение, что «если женщины сами придут на сход, то не препятствовать и со схода не прогонять»[34].

Высокая религиозность в татарских селах волновала и Пензенский губернский совет союза безбожников. Одно из заседаний фракции ВКП (б) от 28 сентября 1927 года было посвящено вопросу мусульманского духовенства и работе ячеек «Дягримар». Приверженность исламу татарского населения рассматривалась как религиозное движение среди мусульманского населения и характеризовалась следующим образом:

«а) существующие религиозные общины при каждой мечети (а их в губернии 169) имеют достаточную опору и влияние среди населения.

Мусульманское духовенство также наступает, что видно из следующего:

б) требование организации религиозных школ;

в) привлечение женщин к участию в богослужениях в мечети, что раньше по Шариату запрещалось;

г) попытки отождествления Советских законов с законами Корана (помощь бедноте, равноправие женщин и т. п.);

д) запугивание родителей и семей партийцев и комсомольцев отказом совершать религиозные обычаи в случаях рождения, смерти и пр.»[35].

Чтобы изменить данное положение, фракция постановила: использовать партийный и комсомольский актив татар в антирелигиозной работе в губернии, усилить распространение антирелигиозной литературы на родном языке, в газете «Сабанче» «по тактическим соображениям» нецелесообразно открывать «Уголок Безбожника», а публиковать статьи на антирелигиозные темы с сельскохозяйственным уклоном.

Устойчивая религиозность среди татарского населения объясняется тем, что советскому государству оказать давление на мусульман было сложнее, чем на православных. Ислам не так тесно связан с культовыми постройками, не имеет аналогичного христианскому духовенства, строго определенных обрядовых действий. Он в большей степени был связан с повседневной жизнью общины. В то же время религиозность крестьян начала колебаться и в татарских селах. Члены комиссий по обследованию пензенской деревни обращали внимание, что в некоторых местах «в мечеть ходят лишь глухие старики и старушки». Население стало отступать от Корана, не отдавали десятую часть с урожая и «шкуры резаных коров и баранов» мулле, от чего доход последнего стал падать[36].

Комиссиями Пензенского губкома ВКП(б) также отмечалась религиозность мордовского населения, однако обращалось внимание, что у людей «нет слепой веры». В отчете по Торбеевской волости отмечалось: «На попов смотрят не как на «посвященных», а как на наемных работников; авторитетом последние не пользуются. Характерно, что мордовское население само устанавливает церковную таксу, выше которой поп не имел бы права требовать. В с. Савве попу, иногда в чем-нибудь провинившемуся, устраивают «вачку»[37].

Относительно религиозности мордовского населения было зафиксировано много интересных фактов Б. Н. Гвоздевым и Н. И. Спрыгиной. Ими отмечалась большая привязанность мордвы к христианским праздникам и обрядам, любовь к церковной службе. Сами храмы являлись предметом их гордости, так как, не будучи крепостными, они строили церкви за свой счет, в то время как в русских селах они чаще всего возводились на средства помещиков. Интересный пример приводит Б. Н. Гвоздев. В момент посещения села с. Старое Синдорово Красно-слободского уезда, включавшего в свой состав мордовское и русское население, местную церковь расписывал иконописец. Заказчиками являлась мордва, которая расплачивалась с ним хлебом [38].

Исследователи отмечали повсеместное участие мордвы в церковных обрядах — пении и чтении, особенно «Апостола». Они часто слышали в мордовских селах восторженные рассказы о знатоках церковного устава, об удачном исполнении церковных песнопений. Значимость религии в повседневной жизни мордвы подчеркивалась наблюдением, что хороший певчий церковного хора являлся и первым кулачным бойцом, первым красавцем и первым оратором на сельском собрании. В праздничные дни церковь наполнялась молящимися, тогда же устраивались и сельские сходы. В эти дни наряжались и мужчины. В своих лучших костюмах собирались крестьяне во время обедни в церкви. Располагались в определенном порядке: мужчины впереди, пожилые женщины за ними справа, более молодые слева, девушки сзади[39].

Обычным явлением было хождение по монастырям. Например, пожилые мордовки с. Валгапино Городищенского уезда в числе не менее ста в 1923 году побывали в г. Сарове перед Троицей. Все расстояние они прошли пешком, и из разговоров с ними было ясно, «что они совершили то, что было их долгом. А потому в дальнейшем могут спокойно работать»[40]. О набожности и естественности паломничества свидетельствует еще один пример. В июне 1924 года, находясь в Краснослободском Спасо-Преображенском монастыре, Б. Н. Гвоздев наблюдал несколько групп мордвы — паломников, направлявшихся также в г. Саров[41]. Постоянное общение происходило с близлежащими монастырями, особенно с теми, в которых у мордвы были родственники. Они являлись на выручку в тяжелые минуты: во время болезней своих близких, родов, в страдную пору. В некоторых случаях монастыри накладывали свой отпечаток и на внешний быт мордвы. Так, в местностях, расположенных близко к монастырям, менялся и национальный мордовский костюм. Близость к Пайгармскому монастырю объясняет то, что в с. Левжа Саранского уезда носили «рукава» черного цвета, которые совершенно не сочетались с белым панаром. «По словам жителей, такие рукава носят большею частью монашки, ушедшие из монастырей и живущие около своих сельских родственников под именем «келейниц»[42].

Подводя некоторый итог своим наблюдениям, Б. Н. Гвоздев писал: «Одним словом, за 200–150-летний период времени, прошедший с момента крещения, мордва успела очень сильно привязаться к православному обряду, в этом отношении мордва считают себя ортодоксальнее русских, в своей массе более безразличных в религиозном отношении»[43].

Одной из причин достаточно устойчивой религиозности сельского населения была четкая привязанность христианских дат и празднеств к сельскохозяйственному календарю. Крестьянину надо было в первую очередь заботиться об урожае, о здоровье своей семьи и скота, о передаче опыта подрастающему поколению, и все в его буднях и праздниках подчинялось этой главной цели, истолковывалось с точки зрения земледельца. Однако в повседневной жизни русских и особенно мордвы в 1920-х годах сохранилась и языческая старина. Татары, кроме мусульманских праздников, также совершали и календарные обряды.

Так как большинство населения Пензенской губернии было православным, подробнее остановимся на взаимопроникновении язычества и христианства. Язычество соответствовало практическим и духовным потребностям земледельца и потому не погибло, а, растворившись в новой религии, одновременно поглотило её, обратив в нечто новое — бытовое крестьянское православие. Для крестьянина земледельческий труд был не только производством средств существования, но и образом жизни. Доиндустриальное крестьянское хозяйствование было в высокой степени природообусловленным. Его ведение непосредственно зависело от окружающей среды[44].

В результате многолетних наблюдений за природными явлениями сложился календарь, определяющий сроки проведения земледельческих работ и других хозяйственных мероприятий. Но даже при условии тяжелого и напряженного труда не было гарантий хорошего урожая, что порождало в сознании крестьян идею всемогущества природы[45]. Обращаясь к силам природы, они хотели избежать недорода, голода и бедствий[46]. Для крестьянина само занятие сельскохозяйственной деятельностью носило сакральный характер. Аграрная обрядность освящала весь цикл сельскохозяйственных работ, подчиняя все стороны жизни земледельца, становясь его времяисчислением, народным календарем[47].

От христианства было унаследовано приурочение святых к дням годового цикла, от язычества — распределение между ними забот о погоде, здоровье людей, сельскохозяйственных и домашних работах. Календарь состоял из праздников и обрядов, связанных с силами природы и духами умерших предков. В своих молитвах они обращались за помощью к этим силам и благодарили о сделанном. Часть праздников была посвящена солнцу, воде, существовали циклы молений о дожде и праздников урожая[48]. Возникшие как аграрно-магические действия, эти обряды постепенно утрачивали свою первоначальную функцию и уже в ХIХ веке воспринимались в значительной мере как простое развлечение, забава. В конце ХIХ и начале ХХ веков шел процесс отмирания обрядов. Основная причина их быстрого разрушения — изменение социально-экономического уклада, быта и сознания крестьян. Рассмотрим, какие элементы языческих культов сохранились до 20-х годов ХХ века.

В весенних обрядах важную роль играл хлеб. С ним встречали весну — выпекали «жаворонков» (печение в форме птичек). В Пензенской губернии крестьянки выходили с ними на улицу, вставали на возвышенное место и кричали: «Жаворонки, жаворонки, прилетите, с собой весну принесите!»[49].

В период подготовки к севу также пекли обрядовый хлеб, что должно было способствовать новому урожаю. Отмечался первый весенний выезд в поле. Прежде чем отправиться сеять, всей семьей собирались в избе за столом, на который ставили хлеб и соль. Некоторое время сидели молча, потом молились[50]. Пахарь обязательно брал с собой в поле хлеб в разных видах. «Без благовещенской просфоры ни один почтенный крестьянин не выедет засевать в поле,» — писал корреспондент Тенишевского бюро из с. Анненково Саранского уезда Пензенской губернии[51]. Хлеб клали на борозду или крошили, смешивали с семенами и засевали. Считали, что хлеб должен был накормить землю, вернуть ей силу, которую она затратила на его производство, и снова возродиться. Это была жертва перед посевом. В чувашских селах перед началом работы, смотря на восток, молились. Просили бога дать хороший урожай и в землю клали сырое яйцо[52]. Сеяли обычно молча, но иногда произносили и заклинания. В Городищенском уезде Пензенской губернии, разбрасывая семена, говорили: «Сею семена на все времена и на свое имя»[53].

В период от сева и всхода озимых и яровых хлебов до их созревания проводились обряды праздничного цикла и отдельные действия магического характера. Все они имели одну основную функцию — обеспечить лучший урожай. В конце мая пекли печение в виде лесенок. На их существование в 1920-е годы указывали Б. Н. Гвоздев и Н. И. Спрыгина, описывая быт мордвы-мокши и мордвы-эрзи[54]. Печение имело вид продолговатого хлебца с насечками наподобие ступенек лестницы. Их несли в рожь и там бросали, иногда съедали, предварительно подбросив повыше. Смысл этих действий — помочь озимым посевам быстрее и лучше расти. Позднее эти печения стали изготавливать на Вознесение, чтобы Христу было легче подняться на небо. Вместе с лесенками нередко пекли оладьи и блины, которые также относятся к обрядовому хлебу. Они должны были способствовать увеличению урожая.

В Вербное воскресенье, освятив вербу в церкви, ее несли в дом и ставили в передний угол в божницу. Освященной вербе приписывали магические свойства, но смысл обряда заключается не в этих поздних напластованиях, возникших под христианским влиянием, а в прикосновениях вербой к людям и скоту, что придавало здоровье, силу и красоту человеку или животному. Вербой ударяли друг друга и приговаривали: «Будь здоров на весь год!». В некоторых местах ею ударяли и животных, а иногда даже кормили скотину[55].

Важным народным праздником, завершавшим весенний период и знаменовавшим наступление лета, был Семик-Троица — «зеленые святки». В их основе лежали обряды, связанные со всходами ржи, с культом растительности, которая в это время начинала расцветать.

Исчезающим явлением было завивание в четверг, накануне Троицы, березки и кумление. По данным исследователей, в Пензенской губернии эти праздники сохранялись в конце ХIХ века[56]. Девушки в Семик при завивании березки кумились. Кумовство восходит к обрядам родового общества, оно скрепляло половозрастной женский союз, символизировало принятие в род, признание его полноправными членами девушек, достигших брачного возраста. Производились эти обряды в начале лета, когда от природы ждали плодов, и девушка, достигшая половой зрелости, также должна была обрести новый статус. Все эти действия концентрировались вокруг березки и органически слились в единый комплекс. Постепенно Семик и Троица стали девичьим праздником.

Важной составляющей праздника были обрядовые песни. Их особенностью был припев, который запрещалось исполнять в другие календарные сроки: «Лёли-люли», «Лилё», «Ой дид, ой ладо», «Ио-ио», «Ие, ие», «Лелемье» и т. п. Эти припевы очень древние и восходят к призывно-заклинательным песням, которыми приветствовали дух распустившейся растительности. Припевы дольше сохраняли обрядовый характер, нежели обновлявшиеся тексты песен. Подобная хороводная песня была записана О. П. Мартыненко в 1973 году в с. Даниловка Лопатинского района Пензенской области со слов П. И. Пановой 1907 г. р.:

«Ой, мы просо сеяли, сеяли, Ой дид-ладо, сеяли, сеяли!» «А мы просо вытопчем, вытопчем, Ой дид-ладо, вытопчем, вытопчем!»[57].

Девушки в хороводах стремились показать себя во всей красе. Н. И. Спрыгина отмечала, что мордовское население многие песни исполняло на русском языке с характерным искажением. Наиболее популярной была следующая хороводная песня, сопровождавшаяся пляской:

«Пайду, схажу лесу, пагуляю лесу,

Пасматрю я рошща, рош, мая рошща,

Какой мая рошща, казенная рошща,

Вот какой я!»[58]

С последней строкой танец резко обрывался, и девушка, разведя руками, жестом как бы говорила: «Любуйтесь мною!»

Не случайно на Троицу проходило гуляние молодых женщин, вышедших за-муж осенью. У мордвы-мокши этот праздник назывался «Каштан». «Молодухи» нанимали гармониста, и с песнями и плясками в сопровождении девушек, парней и детей по очереди подходили к домам матерей. На улицу выносился стол, на который ставили угощение. Главным элементом действа был «плачь молодухи», связанный с окончательным отделением от своей семьи. Ее «приговоры» долго служили предметом обсуждений, а потому каждая старалась проявить свое искусство[59].

Культ растительности на Троицу выражался, прежде всего, в том, что крестьяне украшали зеленью дома — снаружи и изнутри, а также улицы[60]. Старинный обычай вошел и в церковный ритуал — зеленью обряжали церковь, устилали в ней пол травой, а к обедне ходили с букетами цветов. Ветви берез втыкали повсюду, а перед домами и на улицах сажали молодые деревца. Внесение на Троицу в дома и дворы зелени было одним из древнейших обрядов предохранительной магии, связанной с почитанием растительности. Значение обрядов в чувашском с. Илим-гора Неверкинского района объясняли следующим образом: «В канун Троицы перед домами сажали березы. А в избе на пол раскидывали траву. Если на пол раскидаешь траву, то якобы и хлеб в ометах, и сено в копнах не гниет»[61].

Н. И. Спрыгина, характеризуя праздничный быт мордвы-эрзи, писала: «На Троицу толпы мужчин и женщин в своих лучших костюмах собрались во время обедни в церкви. <…> В руках у всех были пучки цветов и свечи, обернутые платком или, вернее, коротеньким полотенцем, с затканными концами. Невольно в манере обертывать свечу вспомнился обычай мордвы украшать «штатол» (родовую свечу) полотенцами, но этих свечей, как выяснилось из дальнейших расспросов, у жителей Пазелок не сохранилось»[62].

На недавнее исчезновение некоторых обрядов обращал внимание и Б. Н. Гвоздев. Он отмечал, что недавняя мордовская святыня — родовая свеча «штатол» — больше не употреблялась, но память о ней еще была жива. Однако упоминание о ней иногда вызывало смех у опрашиваемых и иронические замечания, причем не молодежи, а «почетных граждан». На этапе угасания находились и моления мордвы их священным деревьям. Борис Николаевич в докладе губвыставкому по изучению мордвы-мокши писал: «…так живы, например, описанные М. Е. Евсеевым («Братчины и другие религиозные обряды мордвы Пензенской губернии», 1914) «прощенные липы» в 1 версте от города Троицка, на них указывал нам проводник-мордвин из села Каретино Краснослободского уезда Андрей Меркулов, стоит священная липа и у села Валгапино, и до сих пор к ней притекают приношения…»[63].

К Троице, как и к другим весенним праздникам, было приурочено и поминовение умерших. Церковь, подчинив себе народную традицию, объявила Троицкую субботу одной из «родительских», днем поминовения усопших. Народ же отмечал ее по-своему, заканчивая поминовение обильной трапезой, выпивкой. Поминовение совершалось так же, как на Пасху или Радуницу. Корреспондент Тенишевского бюро писал, что в с. Лемина Поляна Краснослободского уезда Пензенской губернии в Прощеный день пожилые женщины собирались по 15–20 человек и молча шли на кладбище. Там они три раза кланялись, просили у родителей прощения, клали на могилу блины и уходили[64].

Обряд «Поминкат» — поминовение усопших предков — был описан Н. И. Спрыгиной в докладе Пензенскому губвыставкому по изучению быта мордвы-эрзи: «В послеобеденное время женщины в нарядных костюмах с кошелями, наполненными приготовленной для поминок пищей, и с кувшинами браги в руках стекаются на кладбище в сопровождении детей и пестрой толпой рассыпаются по кладбищу. Остановившись у своей могилы, они вынимают из кошелей и раскладывают прямо на насыпи ее или на разостланном полотенце принесенные с собой яйца, окрашенные перьями лука или красками, мясо, иногда курицу, большие ватрушки с пшенной кашей, блины, маленькие сдобные хлебцы (сюкор), медные деньги и кувшины с брагой, сваренной с хмелем. Женщины, склонившись к кресту или припадая к могиле, вопят и причитают ритмично и тоскливо, иногда с хватающим за душу выражением безысходного горя. Священником совершается панихида на могилах. Затем происходит обряд, являющийся остатком языческих поминовений. Старшая в семье, став на колени перед могилой, произносит следующие слова: «Сынек тяненьк гостекс. Примимизь, илядо кежияфт. Кандынек гостинеть: копшинеть, сюкорнеть, брагине, тынь ведь минек эзимизь истофт Пазось максы миньгак тымьдянк курок сатам, сест ультям весе вяйс» (пришли к вам в гости, примите нас, не сердитесь, принесли гостинцев: хлеба, ситный, яйца и брагу (при этом льет брагу на могилу и крошит хлеб). Вы ведь нас не забыли. Бог даст, и мы скоро придем к вам и тогда будем все вместе).

Женщина скоблит над могилой ножом медную или серебряную монету, передавая таким образом предкам деньги, которые могут понадобиться им на том свете, так как по представлениям мордвы, предки их в загробной жизни продолжают жизнь, подобную земной, сохраняя свои привычки и потребности. Многие женщины подносили нам кружку браги, просили помянуть их предков, давали яйца. Возвращаясь домой с кладбища, они с той же просьбой угощали брагой встречных»[65].

К этому описанию можно добавить и замечание Б. Н. Гвоздева относительно «Поминката» у мордвы-мокши с. Валгапино Краснослободского уезда. Он писал, что приношение напитков и кушаний своим предкам «нисколько не мешало мордовкам истово креститься и класть земные поклоны, попутно служились панихиды»[66].

Вслед за Троицей шла русальная неделя и следующее воскресение называли русальным. В этот день «провожали» русалок, а позднее «весну». Русалии — это древнейший языческий праздник, завершающий весенние праздники растительности. Связан он с плодородием полей и молением о дожде. Обряд проводов русалок (весны) сохранился в некоторых местах Пензенской губернии и в первой четверти ХХ века. Русалок провожали в рожь. Распространено было переодевание женщин мужчинами, а мужчин женщинами. Ряжение было архаичным элементом в этих действиях. Народ с песнями шел в поле, «русалки» там скрывались во ржи и переодевались. В некоторых местах русалок изображали не ряженые, а специальная чучело-кукла. Участвовали в этом действе только пожилые женщины[67]. Русалку также делали и в виде лошади.

Старинный обряд наблюдался Н. И. Спрыгиной в 1923 году в с. Пазелки Городищенского уезда: «В следующее воскресенье, после Троицы, молодежью устраиваются проводы весны за околицу. В разных пунктах села собираются группы. Парни из палок, соломы и торпищ устраивают большие фигуры коней: один несет на себе переднюю часть лошади, другой заднюю, движениями ног подражая движениям ног лошади, провожать с лошадьми, по понятиям мордвы, значит провожать с почетом. «Лошадь», вывозя весну, движется по селу к околице, сопровождаемая гармонистом, толпой парней, толпой девушек и неизбежной толпой ребятишек. За околицей устраиваются последние хороводы. «Лошадь» привлекает общее внимание, неожиданно наступая на толпу и заставляя ее шарахаться в сторону при общем визге, шутках и смехе. В конце концов, чучело лошади сбрасывают на землю и трепят его» [68].

Система религиозных верований включала различные моления, в основе которых лежали магические действия и определенные словесные заклинания. Они исполнялись в различных формах в зависимости от назначения. После окончания весенне-полевых работ устраивались моления о дожде, которые проходили около родника. Они сохранились и в 1920-е годы. В заметках Т. Г. Архангельской, относящихся к д. Мордовское Коломасово Наровчатского уезда, указывается, что молиться ходили в основном женщины. После молитвы приступали к угощению. Пили брагу, готовили мясо — резали барана, гуся, курицу, иногда угощения приносили уже в вареном виде[69].

Моления о дожде наблюдал Б. Н. Гвоздев во время поездок по Пензенской губернии в 1924 году. В своем дневнике он писал, что когда находился в с. Мокшан, вечером прошел сильный дождь: «Старожилы-девчата на мой вопрос, давно ли не было дождя, заявили: «Ой, давно! У нас все молебствовали». На следующий день он наблюдал, как «снова отправилось «молебствование» — по-видимому, благодарственное после дождя»[70]. Находясь позднее в с. Голодяевка Чембарского уезда и расспрашивая о селе, узнал, что здесь тоже «молебствовали» о дожде и ходили за 25 верст в с. Владыкино[71].

В чрезвычайных случаях устраивались особые моления — обрядовое действие «опахивание». Семантика опахивания основана на магии замкнутого круга, который играет роль границы, ограждающей охраняемое пространство от проникновения зла и опасности. В нем участвовали старухи, вдовы, девочки, которые впрягались в соху и проводили борозду вокруг села, тем самым загораживая дорогу болезням и другим несчастьям. Возвратившись на место, откуда началось моление, женщины обращались к своим предкам, просили уберечь село и в качестве жертвы на околице оставляли деньги, яйца, квас и т. п. Обряд заканчивался на общественном погосте, где также устраивались моления. Известны и случаи индивидуального опахивания. Так, в д. Чаадаевка Городищенского уезда при постройке нового дома хозяин впрягал в соху свою жену и проводил бороздой вокруг усадьбы[72].

Завершение сельскохозяйственных работ также сопровождалось рядом обрядовых действий. Как на сохранившиеся в 1920-е годы праздники мордвы Б. Н. Гвоздев указывал на «Бажинки», устраиваемые во многих селах Краснослободского уезда после уборки хлеба. В этот праздник варили брагу, пекли пироги. В ряде сел Рузаевского уезда тот же праздник назывался «Кереметь». В голодные годы «Бажинки» не устраивались[73]. Описание обряда после сбора урожая встречаем и у Т. Г. Архангельской: «…По окончании работ десятник по селу: «Ванды поза щёряма!» — затирайте брагу! Во вторник оповещает, в пятницу начинается праздник. Утром из каждого двора выходит или старик или старуха, берет кувшин браги, часть сваренного с вечера мяса и отправляется на свой затон, молится там, съест, выпьет взятое с собой. Дома, до прихода с поля старухи(ка) ничего не едят. По ее(его) приходу обед, затем гулянье. Ходят по улицам, поют песни, по гостям. А в старину в пятницу выезжали в поле все более пожившие, вывозили бочку браги, бочку вина, кололи общественного быка, служили молебен, жарили, варили, потом общественное угощение. Теперь празднуют три дня, но главное торжество происходит в селе»[74].

Б. Н. Гвоздев и Н. И. Спрыгина перечислили и другие сохранившиеся обрядовые действа мордвы. На Рождество крестьяне продолжали колядовать. Святочные песни содержали пожелания хозяевам здоровья, хорошего урожая, рождения мальчиков, приплода скота. На Крещение устраивали катание на молодых лошадях-двухлетках и пекли специальное печение «коньки», которое отдавали съесть лошади за катание. Кроме «коньков», из ситного теста пекли «одонья» и фигуры других животных — свиней, коров и т. п. Дети ходили по родным и собирали их. Вечером зажигали солому.

На Масленицу тоже устраивали катание на лошадях, салазках, скамейках, донцах, корытах, проводили кулачные бои, целую неделю ели блины. Перед Троицей пекли обрядовое печение — «корову»[75].

Архаичным явлением было зажигания огня в новогоднюю ночь. Это действо сохранились у чувашей: «В новогоднюю ночь на улицах жгли солому. И молодежь, и старые собирались вокруг огня и якобы брали огонь в карманы. При этом говорили: «Берем новогоднюю теплоту»[76].

Различные обряды были связаны с содержанием скота. Во время стрижки овец готовили салмат — пресное крутое тесто, сваренное в воде. С появлением на свет жеребенка или теленка мужского пола готовили специальный хлеб цемарат — большие куски теста, сваренные в кипятке и забеленные молоком с добавлением масла, или пекли ватрушку, если рождалась маточка. Затем ладаном окуривали появившееся на свет животное со всех сторон, кусочек ладана завертывали в тряпицу и этот сверток привязывали к шее жеребенка или теленка[77].

Изготовление обрядового печения было отмечено и при изучении быта мещеры А. Н. Гвоздевым. В канун Крещения из теста пекли печение в виде фигур животных — лошадей, коров, свиней, кур, тех, которые имелись в хозяйстве. На Крещение их ломали в посуду с овсом, над которой умывались святой водой и давали это питье скоту. Весной пекли печение «копыто», которое относили в церковь[78].

Круг трудовых обязанностей крестьянина был велик. Кроме забот об урожае, ему самому приходилось строить и ремонтировать свое жилье, хозяйственные постройки, готовить сельскохозяйственный инвентарь и т. п. Но возведение избы было самым крупным событием деревенского быта. Дом на подсознательном уровне должен был обеспечить сытость, тепло, безопасность и здоровье. В своих воспоминаниях О. В. Лебедева писала: «Когда родители отделяли своего сына, строили ему избу, и когда последний переезжал, то его мать или бабушка брала старый лапоть, насыпала в него золы, брала за оборы и подходила к русской печи, совала лапоть в подпечек и причитала:

Милый дед наш домовой,

Садись в лапоть дорогой.

К сыночку моему поезжай

И доброго добра им наживай.

Но и нас не забывай.

Потом везла лапоть по дороге среди улицы до новой избы сына, там лапоть оставался под печкой»[79].

Н. И. Спрыгиной и Б. Н. Гвоздевым были зафиксированы магические обряды, дожившие до 1920-х годов, связанные с постройкой дома. Однако уже тогда этот обычай был редок. В с. Вышелей Городищенского уезда на первый венец в переднем углу избы клали хмель, шерсть и копейку, после чего пили вино или брагу. Когда изба была построена, звали священника, который служил молебен[80]. В с. Анаево Беднодемьяновского уезда при закладке избы «на первые два венца была положена монета, чтобы богато жить. Затем в переднем углу сруба был врыт дубок, поставлен стол, на него брага и водка, отслужили молебен и тогда уже продолжали постройку. При окончании постройки последнее действие — укрепление конька избы сопровождалось также обрядом. Положивший конек, разбил об него корчагу, после чего начали «од куднь поза» — праздник построения новой избы»[81].

Сохранялась у мордвы и вера в ведунов. Эти поверья были записаны Б. Н. Гвоздевым в Городищенском уезде. Крестьяне считали, что ведун ест умершего ребенка. Он же может съесть невесту и жениха по дороге из дома в церковь и обратно. Поэтому во время свадебной процессии стреляли из ружья или на длинный шест привязывали порох в тряпке и поджигали. Считалось, что под влиянием ведуна с женщинами бывает особая хворь, когда они не сознают своих поступков, падают и бьются[82].

Дети рано начинали участвовать в хозяйственной жизни взрослых, получать трудовое воспитание, закалявшее их для дальнейшей трудовой жизни. Лет с десяти начинали приучать мальчиков пахать, плести лапти т. п., а девочек прясть. Обретение первого опыта, овладение трудовыми навыками было важным событием для ребенка, о чем необходимо было донести до окружающих. Н. И. Спрыгиной был описан сохранившийся у мордвы-эрзи обряд чествования первого результата труда: «Первый клубочек, напряженный девочкой, сжигается, и золу она должна съесть, также сжигается первый лапоть мальчика. На мой вопрос, зачем это делается, старик мне ответил: «А вот он пойдет на улицу, скажет: я золу ел, я лапти плесть умею, а девочка скажет: я золу ела, я прясть умею»[83].

У татар в календарных обрядах также сохранились элементы язычества. Они отмечали «Нардуган» (новогодне-рождественские девичьи гадания), «Наруз» («Навруз») (праздник весеннего солнцестояния), праздник весеннего паводка, «Кызыл йомырка» (сбор крашенных яиц на Пасху), совершали моления о дожде, приносили жертвоприношения в засушливые годы и пр.[84]

Природообусловленность хозяйства сказывалась на всех сферах жизни и являлась первопричиной сохранения элементов язычества, ориентировала крестьян на приверженность к традициям, обеспечивающим стабильность деревенского бытия. Однако языческие обряды, сохранявшиеся в 1920-е годы в Пензенской губернии, уже не представляли собой целостной системы взглядов. Мировоззрение крестьян включало в себя элементы двух разнородных систем. Причем в 1920-е годы изменение религиозности населения происходило в двух плоскостях. С одной стороны, уходило в прошлое язычество как система взглядов. Многие обряды, сохранявшиеся в ХIХ веке, в начале ХХ века уже не отмечались. С другой — несмотря на то что религиозность в крестьянской среде была достаточно высокой, наблюдалось её снижение. Атеистическая пропаганда и культурная работа в деревне меняли мировоззрение крестьян. Некоторые жители деревни открыто порывали с религией, но они пока еще составляли меньшинство. Безразличие, равнодушие к вере проявлялось среди молодого поколения и со стороны взрослых мужчин. Религиозными оставались старики и женщины. В целом даже в условиях усиленного насаждения государственного атеизма религиозное мировоззрение в 1920-е годы продолжало оставаться господствующим среди большей части сельского населения.

Как же развивались наметившиеся тенденции в последующие годы? Значительный интерес представляют социологические исследования 1960-х годов. К этому времени молодежь 1920-х годов перешла уже в разряд старшего поколения.

В 1962–1964 годах преподавателем Пензенского государственного пединститута им. В. Г. Белинского В. И. Лебедевым было проведено анкетное обследование религиозности передовиков и новаторов сельскохозяйственного производства Пензенской области. Изучение состава верующих показало, что подавляющее их большинство (70 %) — лица старше сорока лет, в основном женщины[85]. Отношение населения к иконам было выявлено в ходе подворного обследования 1966–1968 годов сел Студенка, Сентяпино, Волчий Враг, Марфино, Подгорное, Богородское, Михайловское. Исследование показало, что на селе значительная часть населения (от 63 до 97 %) жила в домах, где имеются иконы. Однако отношение крестьян к ним было иным, чем раньше. Большинство населения выказывало безразличие к иконам, особенно мужчины. Они смотрели на них как на украшение, картину и считали, что присмотр за иконой — дело женское[86].

В 1968–1969 годах Институтом научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС и Пензенским обкомом КПСС были проведены социологические исследования в городах и селах Пензенской области по теме «Атеизм и духовный мир человека». В общей сложности опросили девять тысяч человек взрослого населения. В результате были получены следующие данные относительно сельского населения. Убежденных атеистов было 9,2 %, неверующих — 40,4 %, безразлично относящихся к религии и атеизму — 13,9 %. Эти три группы были объединены в более крупную — нерелигиозное население, — составившую 63,5 %. Колеблющихся между верой в Бога и неверием составило 10,7 %. К верующим отнесли себя 24,3 %. Таким образом, в 1960-е годы около 35 % сельского населения может быть отнесено к категории верующих. Анализ социально-демографических характеристик показал, что наиболее высокий уровень религиозности (59,4 %) был среди пенсионеров, домохозяек и инвалидов. Основу «религиозного населения» составили женщины (81,4 %), лица старше 50 лет (55,8 %), лица, не имевшие начального образования (63,1 %)[87].

Таким образом, зарождавшиеся в 1920-х годах изменения в отношении к религии были характерны и для 1960-х годов. Падение религиозности было налицо. Однако по статистическим данным третья часть сельского населения продолжала верить в Бога, в особенности это касалось женщин, которые были гораздо более религиозны, чем мужчины. Молодежь, «перебурлив», расставив приоритеты ценностей, в большинстве своём вернулась к религиозным воззрениям. Возможно, что мужчины в силу своих психологических особенностей веру в Бога проявляли в латентной форме.

Элементы язычества встречаются среди сельского населения Пензенской области и в настоящее время. У старшего поколения мордвы-мокши и эрзи сохранилось устное обращение к языческим богиням и богам-хранителям в различные моменты хозяйственной деятельности: при первом выгоне скота, строительстве нового дома, рождении ребенка и др. До сих пор в ряде мест существует моление, проводимое после отела коровы. При строительстве избы приглашают хранительницу дома и двора и празднуют установку первого венца. В засушливое лето практикуют обряд моления о дожде, обращаясь как к православным святым, так и к языческим богам. В Вербное воскресенье ударяют ветками вербы с целью передачи человеку силы от просыпающейся растительности. В Никольском и Белинском районах сохраняется обряд проводов весны. Продолжается традиция поминовения предков, у которых мордва просит содействия в получении хорошего урожая, приплода скота, здоровья живущих[88].

[1] Крапивин М. Ю. Указ. соч. С. 592.

[2] ПГКМ. Н. а. № 88. Л. 188.

[3] Там же. Л. 50.

[4] Там же. Л. 151

[5] Там же. Л. 24.

[6] Там же. Л. 122.

[7] Росницкий Н. А. Указ. соч. С. 114–119.

[8] ГАПО. Ф. п. – 36. Оп. 1. Д. 1643. Л. 20–22.

[9] РГАЭ. Ф. 396. Оп. 3. Д. 468. Л. 1.

[10] ГАРФ. Ф. р. — 5407. Оп. 2. Д. 12. Л. 14.

[11] Морев Н. Старое и новое // Старый и новый быт / Сборник под ред. В. Г. Тана-Богораза. Л., 1924. С. 8.

[12] Там же. С. 18.

[13] РГАЭ. Ф. 396. Оп. 3. Д. 477. Л. 72 об.

[14] Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1994. Ч. I. С. 212.

[15] Росницкий Н. А. Указ. соч. С. 117.

[16] ГАПО. Ф. п. — 36. Оп. 1. Д. 833. Л. 34.

[17] ПГКМ. О. ф. № 12960/4. Л. 27.

[18] Там же.

[19] Там же. О. ф. № 12960/13. Л. 3.

[20] Там же. Л. 34.

[21] Росницкий Н. А. Указ. соч. С. 114.

[22] Там же. С. 117.

[23] Росницкий Н. А. Указ. соч. С. 115.

[24] ГАРФ. Ф. р. — 5407. Оп. 2. Д. 12. Л. 35.

[25] РГАЭ. Ф. 396. Оп. 3. Д. 468. Л. 8.

[26] Новая деревня. 1926. 5 сентября (№ 66).

[27] РГАЭ. Ф. 396. Оп. 3. Д. 7. Л. 15.

[28] ГАПО. Ф. п. — 36. Оп. 1. Д. 1643. Л. 28.

[29] РГАЭ. Ф. 396. Оп. 3. Д. 6. Л. 39; Трудовая правда. 1923. № 171.

[30] РГАЭ. Ф. 396. Оп. 3. Д. 7. Л. 8; Новая деревня. 1924. 4 ноября (№ 75).

[31] ГАРФ. Ф. р. — 5407. Оп. 2. Д. 12. Л. 16.

[32] Новая деревня. 1926. 29 декабря (№ 94).

[33] Трудовая правда. 1923. 15 апреля (№ 85).

[34] Росницкий Н. А. Указ. соч. С. 119.

[35] ГАПО. Ф. п. — 36. Оп. 1. Д. 1643. Л. 40.

[36] ГАПО. Ф. п. — 36. Оп. 1. Д. 828. Л. 4.

[37] Росницкий Н. А. Указ. соч. С. 118.

[38] ПГКМ. О. ф. № 12960/16. Л. 3.

[39] ПГКМ. О. ф. № 12949/3. Л. 4.

[40] ПГКМ. О. ф. № 12960/4. Л. 18.

[41] ПГКМ. О. ф. № 12960/13. Л. 16.

[42] ПГКМ. О. ф. № 12960/4. Л. 19.

[43] Там же. Л. 18.

[44] Данилова Л. В. Природное и социальное в крестьянском хозяйстве // Крестьяноведение. Теория. История. Современность. Ежегодник. 1997 / Под ред. В. Данилова, Т. Шанина. М., 1997. С. 22 - 31.

[45] Милов Л. В. Природно-климатический фактор и менталитет русского крестьянства // Менталитет и аграрное развитие России (ХIХ — ХХ вв.). Материалы международной конференции. М., 1996. С. 44.

[46] Кондрашин В. В . Голод в крестьянском менталитете // Менталитет и аграрное разви-тие России. Материалы международной конференции. М.,1996. С. 116.

[47] Гордон А. В. Хозяйствование на земле — основа крестьянского мировосприятия // Менталитет и аграрное развитие России (ХIХ — ХХ вв.). Материалы международной конференции. М., 1996. С. 59.

[48] Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост., вступ. ст. и примеч. А. Ф. Некрыловой. М., 1991.

[49] Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов ХIХ — начала ХХ вв. М., 1979. С. 70.

[50] ПГКМ. О. ф. № 12960/5. Л. 24.

[51] Л. 5.Соколова В. К. Указ. соч. С. 147.

[52] ПГКМ. Н. а. № 405. Тетрадь № 1.

[53] ПГКМ. О. ф. № 12960/5. Л. 24.

[54] ПГКМ. О. ф. № 12949/3. Л. 14; ПГКМ. О. ф. № 12960/4. Л. 17.

[55] ПГКМ. Н. а. № 405. Тетрадь № 1. Л. 5 об.

[56] Фролов. П. А. Указ. соч. С. 154; Соколова В. К. Указ. соч. С. 198.

[57] Мартыненко О. П. Фольклор Пензенской области. Россия. 1977. С. 64–65.

[58] ПГКМ. О. ф. № 12949/3. Л. 5.

[59] ПГКМ. О. ф. № 12949/3. Л. 6.

[60] Фролов П. А. Указ соч. Л. 155.

[61] ПГКМ. Н. а. № 405. Тетрадь № 1. Л. 5 об.

[62] ПГКМ. О. ф. № 12949/3. Л. 4.

[63] ПГКМ. О. ф. № 12960/4. Л. 16.

[64] Соколова В. К. Указ. соч. Л. 91.

[65] ПГКМ. О. ф. № 12949/3. Л. 2, 3.

[66] ПГКМ. О. ф. № 12960/4. Л. 17.

[67] Соколов М. Е. Обряды, поверья и суеверия великорусов Саратовской губернии. Труды Саратовской ученой архивной комиссии. Саратов. 1916. С. 24.

[68] ПГКМ. О. ф. № 12949/3. Л. 6.

[69] ПГКМ. Н. а. № 109. С. 3 а.

[70] ПГКМ. О. ф. № 12960/13. Л. 5.

[71] ПГКМ. О. ф. № 12960/13. Л. 37.

[72] Журавлев А. Ф. Охранительные обряды, связанные с падежом скота, и их географическое распространение // Славянский и балканский фольклор. М., 1978 С. 79.

[73] ПГКМ. О. ф. № 12960/4. Л. 17.

[74] ПГКМ. Н. а. № 109. Л. 3.

[75] ПГКМ. О. ф. № 12960/16. Л. 17

[76] ПГКМ. Н. а . № 405. Л. 1 об.

[77] ПГКМ. О. ф. № 12960/1. Л. 14, 16; О.ф. № 12960/16. Л. 25.

[78] ПГКМ. Н. а. № 338/3. Л. 48, 49.

[79] ГАПО. Ф. р. — 2835. Оп. 1. Д. 12. Л. 45 об.

[80] ПГКМ. О. ф. № 12960/1. Л. 16; О. ф. № 12960/5. Л. 24.

[81] ПГКМ. О. ф. № 12949/4. Л. 7.

[82] ПГКМ. О. ф. № 12960/5. Л. 24.

[83] ПГКМ. О. ф. № 12949/3. Л. 15.

[84] Щанкина Л. Н. Указ. соч. С. 152–155.

[85] Лебедев В. И. Конкретные социологические исследования религиозности населения Пензенской области // К обществу, свободному от религии (процесс секуляризации в условиях социалистического общества). М., 1970. С. 61.

[86] Лебедев В. И. Указ. соч. С. 63.

[87] Лебедев В. И. Утверждение материалистического мировоззрения в среде крестьянства (по материалам Пензенской области) // Проблемы истории советского крестьянства. М., 1981. С. 299–300.

[88] Николаев С. Д. Современные праздники и обряды мордвы Пензенской области // Этнокультурные процессы в мордовской диаспоре. Труды НИИГН при Правительстве Республики Мордовия. Т. 4. (121) Саранск, 2005. С. 104–109.

Лариса Лебедева

 

Nuralis.RU © 2006 История народа | Главная | Словари